فرهنگ امروز/ نیما شریفی:

غرب امروز پاگانیستی (شرک‌آلود) است یا بر مبنای مسیحیت خود را به پیش می‌راند؟ آیا چرخه‌های تکراری، ازلی و ابدی که بر مبنای نوعی علیت بی‌چون و چرا ره می‌پیمایند، ساز جهان را کوک می‌کنند یا جهان در دل خود حاوی پیشرفتی است که ظاهراً بر اساس تصادف کور به پیش می‌رود اما در باطن اراده خداوندی را به منصه ظهور می‌رساند؟
کارل لوویت متفکر آلمانی در کتاب «معنا در تاریخ» در صدد آن است که نشان دهد بشریت مدرن امروزی به شدت وام‌دار مفاهیم یهودی-مسیحی متقدم است که مدرنیته از آن ریشه گرفته است؛ بدین‌ترتیب حتی مفاهیم سکولاری مانند پیشرفت و توسعه از این آبشخور تغذیه می‌کنند و نمی‌توانند مدعی درون‌ماندگاری باشند و از این‌رو حتی مشروعیت خود را مدیون بنیاد دینی مذکورند. روش لوویت در نشان‌دادن این تأثیرپذیری در نوع خود بسیار خلاقانه است چراکه او از آخر به اول می‌رسد؛ ابتدا مارکس را تحلیل می‌کند، از او به هگل و بعدها به مارکی دو کندورسه، ولتر، یوآخیم، آگوستین و آبای اولیه کلیسا می‌رسد. همین روش به ظاهر مخالف‌خوان خواننده را بر آن می‌دارد مسیری را طی کند که ابتدایش قرابت ذهنی بیشتری با او دارد و سپس با جداشدن از این آغاز، انتهایی را تصور کند که به‌راستی برای او بیگانه است؛ ضمن آنکه نویسنده با به‌کارگیری این فرایند رویه‌ای فرمالیستی را در پیش می‌گیرد که عملا الگوی پیشرفت را بلاموضوع می‌کند و حتی با نوعی جانبداری، بر اولویت مسیحیت فرجام‌گرا یا کاتولیسیسم فعال (با نماینده‌ای چون ویکو) تأکید می‌کند. او بنا بر باور محافظه‌کاران کاتولیک ایتالیایی (ص١٦١) این خوانش را پیش می‌کشد که ویکو تاریخ مقدس را از تاریخ سکولار جدا می‌کند. همین ویکو قهرمان بی‌چون‌وچرای لوویت است. قهرمانی که با به‌کارگیری امری مانند مشیت - که به طرز غریبی نشان از نیرنگ عقل هگل دارد - تمام تلاش نیروهای انسانی را در جهت پیشرفت خنثی فرض می‌کند. بنا بر همین مشیت انسان‌ها به راه خود می‌روند و از انسان‌های به ظاهر متمدن، وحشیانی به وجود می‌آیند که همه‌چیز را به هیچ می‌گیرند و جنگ‌های بنیادبراندازی به راه می‌اندازند که حتی خودشان هم دلیل کارشان را نمی‌دانند. این تفسیر لوویت از ویکو برای تحلیل زمانه ما به شکل حیرت‌آوری راهگشاست.
لوویت وقتی به مارکس می‌رسد طنین متفاوتی دارد. او لحن مارکس را جدی می‌گیرد و شباهت جالبی میان جهان پیش از هبوط و پس از آن با تفسیر مارکس از اقتصاد سیاسی برقرار می‌کند. مارکس یک‌بار مالکیت خصوصی را گناهی نخستین برمی‌شمارد که انسان را از بهشت پرناز و نعمت راند و بار دیگر این گناه نخستین را در قالب استثمار نیروی کار روایت می‌کند. به‌هرترتیب، از نظر لوویت مارکس هیچ دلیل تجربی‌ای مبنی بر پیروزی نهایی پرولتاریا ارائه نمی‌دهد و حتی می‌توان گفت که چنین مدافعه‌ای از فروشندگان نیروی کار در قبال فردی نابرابر - که در نهایت به پیروزی بی‌چون‌وچرای ایشان می‌انجامد، لحنی برگرفته از آموزه‌های یهودی- مسیحی دارد. اما لوویت وقتی به هگل می‌رسد می‌کوشد نگاهی واقع‌بینانه‌تر از مارکس را به او نسبت دهد؛ چراکه هگل امر واقعی را شروع کار خود قرار می‌دهد. هگل علی‌رغم همه تفسیرهای انقلابی برآمده از مدعیاتش کماکان روحی را در تاریخ می‌بیند که با قامتی افراشته بزرگانی چون اسکندر، سزار و ناپلئون را به خواسته خود ترغیب می‌کند و هر زمان که نیازی به ایشان نداشت، آنها را رهسپار وادی
 فراموشان می‌کند.
مواجهه لوویت با کنت نیز بسیار جالب و درس‌آموز است. پیامبر پوزیتویست‌ها (کنت) که شاهد قربانی‌های پرشمار انقلاب کبیر فرانسه بود، قالبی را بر مبنای قواعد و نه ماهیات پی‌ریزی می‌کند که بر مبنای آن ما تنها بتوانیم به روابط میان اشیاء - و در سطح پیچیده‌تر جوامع - و نه کنه متافیزیکی آنها دست یابیم. در این راستا داستان کنت در مورد پیشرفت مورد توجه است. او که مراحل سه‌گانه الاهیاتی، متافیزیکی و علمی را رویه‌ای اجتناب‌ناپذیر در پیشرفت بشر به شمار می‌آورد - و علی‌رغم آنکه معتقد است دوره الاهیاتی سپری شده - از دین غافل نیست. حتی کار را به آنجا می‌کشاند که به سبب ماهیت تند و تیز و  اقتدارگریز پروتستانتیسم آن را زیر تیغ تند انتقاد قرار داده و عامل اصلی ‌جنبش‌های خانمان‌برانداز به شمار می‌آورد. کنت از کاتولیسیسم رومی دفاع می‌کند و فرانسیسکن‌ها را تنها فرقه مصلح واقعی در مسیحیت 
به شمار می‌آورد.
در همه فصول کتاب شاهد مقایسه‌هایی بین تاریخ سکولار و تاریخ قدسی هستیم. عده‌ای چون آگوستین این دو را کاملاً به هم بی‌ربط می‌دانند و از پیشگویی‌های آخرالزمانی برمبنای شواهد تاریخی و تمدنی اجتناب می‌کنند؛ برعکس افرادی چون اروسیوس معتقدند که نمی‌توان همزمانی سزار و مسیح را به هیچ گرفت. از نظر آگوستینوس هر لحظه خصلتی کایروس‌وار مستقل از اتفاقات پیش‌آمده دارد که حتی ارتباطی با سقوط تمدن‌ها و نابودی سلسله‌های پادشاهی ندارد. اما برخلاف آگوستین، یوآخیم همواره در تلاش است با تمام امکاناتی که در دسترس دارد، فرجام‌گرایی فرانسیسکنی را زنده کند. او از اصلاح و انتقاد نسبت به کلیسا هم ابایی ندارد. گو اینکه اصحاب کلیسا همواره نسبت به مدعیات جدی آخرالزمانی - که در حد حرف نباشد و جنبه پراگماتیک به خود گیرد 
- به شدت احساس خطر می‌کنند. یوآخیم از جفر نیز غافل نیست و محاسباتی روی سن و نسل مسیح و اعداد انجیلی می‌کند تا به اثبات مدعیاتش نائل شود. از نظر او کلیسا در حکم بدن مسیح است و نمی‌توان وضعیت محافظه‌کارانه و رخوت‌آلود آن را تاب آورد. از این‌رو، با مطرح‌کردن سه شریعت پدر، شریعت پسر و شریعت روح‌القدس، عصر سوم را عصر تأمل و ستایش می‌نامد که واجد خرد کامل است (ص١٨٠). زمان معاصر او هم مقارن با همین عصر است که خود مبین نوعی پیشرفت است. مفهوم پیشرفت مفهومی است که جهان سکولار غربی به شدت کوشیده آن را از آنِ خود کند و از هیچ تلاشی در جهت جدایی آن از بستر دینی‌اش فروگذار نبوده است. به یک تعبیر مفهوم پیشرفت در مسیحیت مندرج است چرا که مسیحیت، خود را پیشرفتی نسبت به یهودیت شریعت‌مدار به حساب می‌آورد. از یک طرف مسیحیت نسبت به سلف خود، حساب احکام را بسیار سست کرده، و از طرف دیگر دینی مبتنی بر عشق (به جای ترس) است. عشقی نسبت به مسیح و دیگر همنوعان. در عین حال یهودیت تاریخ خود را تاریخ واقعی بشر به حساب می‌آورد. از اسارت در بابل گرفته تا نجات‌یافتن توسط کوروش و در انتها سرگردانی. اما آیا می‌توان یکی از این دو را تاریخ سکولار خواند و دیگری را تاریخ قدسی؟ به هیچ وجه. از نظر مسیحیت کل تاریخ با دو حرکت جزئی یعنی هبوط و تصلیب جهت‌دار شده است. اگر از اصطلاحات ویکو استفاده کنیم، انسان امروزی با کارکرد منفعت‌گرایانه‌اش برخلاف آموزه‌های مسیحی عمل می‌کند؛ اما در عین حال یک چیز فلسفه ویکو را به مسیحیت کاتولیک بیش از پیش گره می‌زند و آن هم سرگردانی انسانی است که قادر نیست جز بر پایه مشیت الهی عمل کند. علم واقعی او هنگامی به دست می‌آید که به این نتیجه گریزناپذیر برسد: هموست که خالق جهان اجتماعی است و این جهان اولویتی انکارناپذیر نسبت به جهان طبیعی و علوم مترتب بر آن دارد؛ روش‌هایش هم به ناچار با آن متفاوت است. بوسوئه از یک سو مشابه ویکو و از طرفی متفاوت با او همبستگی تاریخ قدسی و تاریخ سکولار را رد نمی‌کند. ضمن آنکه مانند ویکو از مفهوم «مشیت» مدد می‌گیرد. همه اتفاقات تاریخی - یا بسیاری از آن‌ها - در راستای فرمانبرداری نهایی پادشاهان و تمدن‌ها از یهودیت و مسیحیت صورت پذیرفت. باور همه اینها برای علاقه‌مندان به ایمان قدسی امکان‌ناپذیر است مگر آنکه در گرو باور به موجودی غیبی باشد که باور به آن در گرو غیبتش صورت پذیرد.
اما در میان تمام متفکرانی که لوویت نام می‌برد، کسی را می‌توان یافت که بسیار پیش از مارکس و پرودون به گردنکشی در برابر مدعیات متألهین پرداخت و او کسی نبود جز ولتر. ولتر در مقام مدافع دین طبیعی (دئیسم) از هر فرصتی برای حمله به مسیحیت سود می‌جست؛ از به چالش گرفتن بهترین جهان ممکن لایب‌نیتس گرفته تا زلزله لیسبون. به واقع او سعی کرد تا آنجا که ممکن است تاریخ سکولار را از تاریخ قدسی جدا سازد و دومی را از اعتبار بیندازد. با این‌همه، «باور ولتر به پیشرفت به طرزی استوار ریشه در شک‌باوری انجیلی او دارد» (ص٣١٣) «ولتر باهوش‌تر از آن بود که زیاده از حد روی اندیشه پیشرفت جولان دهد. او به پیشرفت معتدل عقیده داشت، پیشرفتی که دوره‌های پسرفت سد راهش می‌شوند و پیشرفتی که همانقدر دستخوش بخت بود که در بند خرد و دانایی». (ص١٢٧) اما در گفتار پیشرفت تردید زیادی می‌توان داشت. از نظر آرنولد توین‌بی ‌تاریخ غرب سرشار از تصادفات و اتفاقات است؛ اتفاقاتی که بعضاً به نفع تمدن غرب بوده و برخی نیز در جهت تضعیف آن گام برداشته است؛ مثلا ظهور سزار و پیروزی روم بر کارتاژ به‌نفع غرب بود حال آنکه کشته‌شدن سزار قبل از تحکیم حکومتش به ضرر غرب تمام شد.
در گفتار دینی باید سه اصطلاح «دین پیشرفت»، «پیشرفت دین» و «پیشرفت دینی» را از هم متمایز کرد. پیشرفت دین نیز متناسب با زمان خود را به جلو می‌راند و چیزی شبیه اجتهاد در دین است. اما دین پیشرفت یک نا-دین و نه یک دین است، چیزی که بیشتر از اصطلاح پیشرفت الهام گرفته تا از دین. «ضعف مسیحیت مدرن این است که بهره‌ای چنین فراوان از مدرنیته و چنین اندک از مسیحیت دارد... درحقیقت نا-دین پیشرفت نتیجه جهان‌گرایی و اعتماد به ‌نفس مفرط است. طرفه آنکه نا-دین پیشرفت خودگونه‌ای دین است، دینی که از ایمان مسیحی به هدف آتی نشئت می‌گیرد، گرچه آخرت نامحدود و دورن‌ماندگار را جایگزین آخرت قطعی و استقلالی می‌سازد». (ص١٣٠) از آن‌طرف نیز حامیان گفتار پیشرفت بعضاً سخنانی به غایت بی‌مایه بر زبان آورده‌اند که امروزه به‌راستی خنده‌دار است. کنت معتقد بود پیشرفت جهان را به سوی صلح خواهد راند و نظم و عقلانیت را در دستور کار قرار می‌دهد. حتی کار را به جایی کشانید که ادعا کرد «جنگ‌های بزرگ کشورگشایانه و انقلاب‌ها در حال ‌حاضر به چیزی تقریبا غیرممکن تبدیل شده‌اند و سلاح‌های گرم، سلاح‌هایی که جنگ می‌آفرینند، بسیار کمتر از قبل مرگ و ویرانی به‌بار می‌آورند» (ص١٠٥). برخلاف او نیچه و داستایفسکی بسیار بدگمان بودند.
پیشرفت می‌تواند شکلی آهسته و پیوسته به خود بگیرد و خطرات و هیجانات کمتری را به جامعه تحمیل کند. بورکهارت از گفتار پیوستگی در تاریخ دفاع می‌کند؛ او انقلاب‌ها را به مثابه عامل بحرانی که پیوستگی تاریخی را قطع می‌کنند نقد و از ایمان دینی و کلیسا به مثابه عامل کنترل‌کننده جامعه در برابر فساد و شورش دفاع می‌کرد. او مؤمنان را قهرمانان صحرا لقب می‌داد. بورکهارت «پارسایان را تنها امید آینده اروپایی می‌دانست، یعنی پرهیزگارانی که شجاعت دوری و روگردانی از لذت را داشتند و از کنارآمدن و سرکردن با جهان بیزار بودند، بورکهارت در برابر صنعتی‌شدن و مبتذل‌شدن فراینده اروپا اظهار می‌داشت که نیرویی «جدید، عظیم و رهایی‌بخش» تنها در مخالفت با قدرت، ثروت و تجارت ظهور خواهد کرد، نیرویی که «شهیدان خود را می‌طلبد و بنا به طبیعت خود از همه مصیبت‌های سیاسی، اقتصادی و... جان به در خواهد برد. اما خواهید پرسید این نیرو چیست؟ شاید پاسخ این پرسش زودهنگام این باشد که ماهیت این نیرو را تا هنگام ورودش به جهان نخواهیم شناخت. بگذارید در این اثنا مشتاقانه سرگرم شنیدن و خواندن شویم... چون شیوه زندگی به کلی تغییر خواهد کرد و جنگ‌های بسیاری در پی خواهند آمد». (ص ١٣) سخنان بورکهارت در اینجا طنینی نیچه‌ای دارد و خبری از خوش‌خیالی پوزیتویستی در آن نیست.

روزنامه شرق